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DANTE Y EL ISLAM
El pensamiento musulmán en la
Europa del siglo XIV
R.H. Shamsuddín Elía
I.A.C.I
Instituto
Argentino de Cultura Islámica
A
partir de la tesis elaborada por el jesuita e islamólogo español
Miguel Asín Palacios en 1919, diversos estudios de investigación
han subrayado la existencia de fuentes islámicas para las ideas
de Dante Alighieri en su «Divina Comedia», como las descripciones
del infierno en el Sagrado Corán; el viaje nocturno (isra') y
la ascensión a los cielos (mi'raÿ) del Profeta Muhammad (BPD);
la visita al cielo y al infierno en la «Epístola del Perdón» del
poeta y filósofo sirio Abul-Alá al-Maarrí; el «Libro del nocturno
viaje hacia la Majestad del más Generoso» y el «Libro de las Revelaciones
de La Meca» del místico andalusí Ibn al-Arabi de Murcia. Averigüemos
la razón que llevó al máximo poeta italiano a reunir en su obra
a personalidades cumbres del Islam: desde el Santo Profeta Muhammad
(BPD) y su yerno y sucesor, Alí Ibn Abi Talib (P), pasando por
Saladino, Alfragano, Albumassar, Alpetragio, Algacel, Avicena
y Averroes, hasta amigos de los musulmanes, como Federico II de
Sicilia, Miguel Escoto y Siger de Brabante. Una fusión místico-escatológica
cristiana y musulmana de dimensiones insospechadas.
«-Maestro, ¿qué es lo que estoy oyendo?
¿Y qué gente es ésa que tan dominada por el dolor parece?
A lo que él me contestó: -Esta mísera
existencia llevan las doloridas almas de quienes en el mundo vivieron
sin infamia y sin motivos de alabanza. Mezcladas andan a aquellos
ángeles que no fueron rebeldes ni fieles a Dios, sino que se mantuvieron
neutrales. Los cielos los expulsan para que no turben su belleza,
y tampoco los reciben los infiernos, pues con su presencia proporcionarían
alguna gloria a los
condenados.
Y yo insistí:
-Maestro, ¿qué es lo que tanto los
atormenta y tanto los hace lamentarse?
Y él me contestó:
-Te lo diré brevemente. Estos no tienen
ya esperanza de muerte, y su ciega vida es tan abyecta que se
sienten envidiosos de cualquier otra suerte. En el mundo no puede
quedar traza de ellos: desdéñalos tanto la justicia como la misericordia.
No hablemos más de ellos; míralos y pasa de largo».
Infierno: III.
33-51
«Seiscientos años, por lo menos, antes
que Dante Alighieri ideara su maravilloso poema, existía ya en
el Islam una leyenda religiosa en la cual se narraba el viaje
de Mahoma, fundador de esa religión, a través de las mansiones
de ultratumba. Con el transcurrir de los siglos, desde el VIII
al XIII de nuestra era, los tradicionistas musulmanes, los teólogos,
los exégetas, los místicos, los filósofos y los poetas, tramaron
lentamente sobre la urdimbre fundamental de esa leyenda un gran
número de relatos amplificados, de adaptaciones alegóricas y de
imitaciones literarias. Tomadas en conjunto todas estas redacciones
varias de la leyenda islámica y cotejadas con la Divina Comedia,
nos ofrecen una multitud de coincidencias, de semejanza y aun
de identidad, así en la arquitectura general del infierno y del
paraíso, como en su estructura moral, en la descripción de las
penas yde los premios, en las grandes líneas de la acción dramática,
en los episodios y peripecias del viaje, en su significado alegórico,
en los papeles asignados al protagonista y a los personajes episódicos,
y, por fin, hasta en el valor artístico de ambas obras literarias»
Miguel Asín Palacios: La escatología
musulmana en la Divina Comedia
INTRODUCCIÓN
Si por parte de mi apreciado amigo
Ricardo Horacio Shamsuddín Elía, fue un gesto de estima y distinción
el pedirme unas palabras de introducción, no creo que haya hecho
una buena elección y, a la vez, ha sido una gran audacia de mi
parte el haber aceptado escribirlas.
No soy ni especialista ni siquiera
buen conocedor ni del Islam y su doctrina, ni tampoco de literatura.
En este sentido, Shamsuddín Elía prefirió, evidentemente, a un
lector ávido, a una persona curiosa por el mundo y por la cultura,
a la que el paso del tiempo ha incentivado antes que acallado
el interés por aprender, al ir descubriendo cada vez más, cuán
grandes abismos de ignorancia va acumulando uno a lo largo de
la vida. Y por ello, este Dante y el Islam, tema que había
despertado mi interés desde hace muchas décadas, aunque no me
hubiera sumergido en él, vino a insertarse de maravilla.
Tomando como punto de partida el famoso
«viaje nocturno de Mahoma», como parámetro inicial de la obra
y de la problemática, tanto de la Divina Comedia como de
los antecedentes cristianos, musulmanes y judíos que hacen de
puente entre una y otra, hay, a mi juicio, un punto fundamental,
religioso, que debe recordarse siempre. Según las tradiciones
recogidas en vida del Profeta del Islam, pero no recopiladas hasta
mucho tiempo después, fue en este viaje, que se inició en La Meca
y prosiguió en Jerusalén, donde (en recuerdo suyo fue levantada
la mezquita de Al-Aqsa) Mahoma se encontró con los que lo habían
precedido: Jesús -se lo describe-, San Juan Bautista, Abraham
y Adán. Fue, igualmente, en ese viaje que Dios le indicó a Mahoma
-siempre según la tradición- que debía rezarse cincuenta oraciones
diarias y ayunar sesenta días al año, y que Moisés le señaló que
eran obligaciones de difícil cumplimiento para el pueblo, por
lo que Mahoma fue rogando y obteniendo sucesivas quitas hasta
llegar a las cinco oraciones diarias y los treinta días de ayuno
del mes de Ramadán.
Hay así, en este viaje (isra')
y ascensión (miraÿ), varios datos elementales y fundamentales:
la santidad de la «mezquita lejana» y de la Ciudad Santa (prístina
alquibla del Islam) en que se encuentra, en primer término; el
carácter ecuménico, digamos así, de sus encuentros, dato revelador
del carácter abierto y del fondo común de la religión semita,
de la fe de Abraham, en segundo, y la relación directa con las
oraciones y abstinencias musulmanas en tercero. Análisis, estudio,
alargamiento, embellecimiento en torno a aquel «viaje nocturno»,
según dice escuetamente el Corán (17-1), hacen de él un hito fundamental
en la tradición religiosa de la humanidad.
Por otra parte, y por obra de multitud
de recopiladores, filósofos, místicos, teólogos y literatos, el
relato embellecido de este viaje-ascensión pasó a formar parte
también fundamental de la literatura del mundo mediterráneo. Es
a esta vertiente, más humana, y de análisis menos complejo, religiosamente
hablando, que se ha volcado el esfuerzo y el entusiasmo del autor
de este breve ensayo. No es para menos, porque su inquietud lo
lleva a uno a épocas no tan distantes en el tiempo, algo más de
mil años a veces, frecuentemente más cercanas para revelar con
pasión momentos y épocas apasionantes en que la Edad Media, tan
injustamente condenada y tan mal conocida, muestra sus mejores
y más brillantes luces.
Al leer las páginas va revelándose
la riqueza intelectual, sin igual, de la corte de Alfonso X el
Sabio (1252-1284), rey, como su padre «de las tres religiones»,
en un momento de esplendor de la Castilla medieval, de aquella
Castilla múltiple, abierta y tolerante que protagonizó un «Siglo
de Oro», al igual que en su corte Federico II (1212-1250) transformaba
su capital, Palermo, en un centro de cultura que hacía mucho no
conocía el Occidente del Mediterráneo. En aquellas dos cortes,
por primera vez, la Cristiandad de Europa occidental pudo compararse
en un plano de igualdad con la civilización bizantina de la oriental.
Si esto queda muy claro en Dante y el Islam, no lo es menos
que engrandece la figura del autor de la Divina Comedia
al mostrarlo docto y abierto a la riqueza intelectual que se ofrecía
en aquellos tiempos a los hombres de inquietudes. Sin el menor
obstáculo, multiplicadas por las traducciones y casi como si las
comunicaciones hubieran sido fáciles, las obras de cristianos,
judíos y musulmanes circulaban, se leían, se discutían, se comentaban
y, sobre todo, se comprendían.
En este ensayo queda bien en evidencia
la tolerancia intelectual de esa época que fue, en verdad, un
prerrenacimiento no manchado por las muchas fallas que tuvo el
que le siguió, un siglo más tarde. Incluso, -y por decir algo
que se le quedó a Elía en la computadora-, fue en la gran Sicilia
plural donde el latín vulgar dejó de ser tal y se inició su transformación
en el italiano, llevado y utilizado por hombres cultos de Toscana
que lo desarrollaron a partir, justamente, del mismo Dante.
Dante y el Islam nos abre a los ignorantes un mundo de erudición riquísimo,
lleno de hallazgos felices y de nombres ilustres. Al ignorante
que osa escribir esta presentación, su lectura lo ha entusiasmado
y que ello haga perdonable -junto a la amistad- el haber cedido
preparar esta introducción para un tema que está mucho más allá
de sus capacidades.
Narciso Binayán Carmona*
*Narciso Binayán Carmona (Buenos Aires,
1928), historiador por vieja tradición familiar, y genealogista,
de ascendencia armenia y criolla (argentina y chilena), ha sido
redactor y corresponsal del diario La Nación de Buenos Aires (1960-1991),
y continúa como colaborador permanente. Actualmente tiene a su
cargo la columna «Hipótesis de conflicto», que aparece los lunes.
Es autor de las obras «Entre el pasado y el futuro: Los Armenios
en la Argentina» (Buenos Aires, 1996), e «Historia genealógica
argentina» (de próxima aparición). Singular viajero-investigador,
ha visitado hasta el momento 95 países.
En el Nombre de Dios,Graciabilísimo,
Misericordiosísimo
PREÁMBULO
En la iglesia San María Novella
("la Nueva") de Florencia-construida entre 1279 y 1357 en la margen
septentrional del Arno-, en la Capilla de los Españoles, existe
un fresco célebre que se llama «El Triunfo de Santo Tomás» (1). Este templo, de la que esta capilla fuera antigua
sala capitular, era el asiento del cuartel general de los dominicos
(2). Resulta, pues, de todo punto natural, que en
este solemne lugar, que era su capital, los Hermanos celebrasen
al gran doctor gloria de su orden y sabio de la Cristiandad, santo
Tomás de Aquino (3).
En la porción superior del fresco,
por encima de los mortales y del mundo virginal de las ideas,
el Santo de la Escuela, reina en pleno cielo, vestido con los
hábitos dominicos y apoltronado en el sitial de roble, desde el
que continúa impartiendo su enseñanza eterna. Macizo y doctoral,
con su Suma apoyada sobre las rodillas, los rayos que parten
de su cabeza iluminan la familia de las Ciencias que distribuyen
sus enseñanzas sobre el orbe, y fulminan por el contrario, un
trío de personajes sometidos a sus pies. Uno de estos subyugados,
es el filósofo griego Epicuro (4), padre del materialismo, según el concepto clásico.
Los otros dos llevan turbantes culminando un atavío de magos:
son Averroes (5) y Avicena (6), los filósofos musulmanes. En pocas palabras,
¡un monumento de ingratitud! La escuela dominica lo debe todo
a los musulmanes, sin los cuales jamás hubiera conocido a Aristóteles.
El impetuoso movimiento intelectual producido en el siglo XII
y que se traduce en la fundación de las Universidades en Europa,
resulta de la ola de conocimientos aportados por los maestros
de al-Andalus (la España islámica), especialmente por el zaragozano
Avempace (7) y el cordobés Averroes, los que con los libros
del Estagirita, abrían a la Edad Media cristiana el tesoro de
la experiencia helénica. Para los estudiantes y profesores de
París, Montpellier, Bolonia y Padua, nada en el universo igualaba
la gloria de Avicena y Averroes. En su duelo contra el Islam,
no quedó a la Iglesia otro recurso que el de sustraerle las armas;
de allí el extraordinario impulso que se apodera de las inteligencias,
el remozamiento energético que admiramos en la finalización de
la Alta Edad Media, el deslumbrante resurgimiento del que atestiguan
los nombres de un Alejandro de Hales (8), de un San Buenaventura (9), de un San Alberto Magno (10) y de un Santo Tomás. Por eso dice muy bien
el escritor andaluz Antonio Gala (Córdoba, 1936): «Andalucía recobra con los Arabes su perfume oriental, lo que
ella había tenido con Tartessos, con Fenicia y con Cartago. Es
ese encuentro de segundo grado lo que fructifica, redondea e insemina.
Y lo que hace posible que en el Extremo Occidente se dé, sin la
menor sorpresa, la bienvenida a Hipócrates, a Euclides, a Tolomeo,
a Galeno; que Santo Tomás conozca a Aristóteles a través de Averroes;
que se abra aquí el camino de la ciencia europea, que brota del
contacto permanente entre el cristianismo y nuestro Islam; que
tiemblen aquí las primeras luces del renacimiento cuyo mediodía
no se alcanza hasta dos siglos después».
El escolasticismo se popularizó, se
estudiaron los escritos de la Iglesia, se analizaron las doctrinas
teológicas y las prácticas religiosas y se discutieron las cuestiones
problemáticas de la tradición cristiana. El siglo XII, por tanto,
dio paso a una época dorada de la filosofía en Occidente. El gran
proyecto de la filosofía altomedieval pretendía alcanzar una síntesis
de todo el conocimiento y experiencia tanto humano como divino.
La islamóloga portorriqueña Luce López-Baralt
nos sintetiza el fenómeno del transvasamiento del conocimiento
musulmán a los foros universitarios de Occidente: «Europa atravesó
un período de intenso contacto intelectual con el Islam después
del fracaso de las Cruzadas. La espiritualidad europea cambia
de táctica política y se lanza entonces, por usar las palabras
de José Muñoz Sendino, al "nuevo intento de conquistar el Islam
a base de conocerlo". Pero esta inteligente labor evangelizadora,
que impulsa en buena medida las traducciones en masa de los libros
de religión y sabiduría musulmana y la fundación de enclaves en
tierra de sarracenos para aprender mejor el árabe, tiene un resultado
secundario, probablemente inesperado: la "islamización" de Europa.
(Dicho claro está en un sentido muy amplio). La intelligentsia
cristiana europea -aún la más militante- no se puede sustraer
a la poderosa influencia intelectual del Islam, que admira en
más de un sentido» (Luce López-Baralt: San Juan de la Cruz
y el Islam, Hiperión, Madrid, 1985, pág. 13).
Asín Palacios analiza la problemática
de manera coincidente: «Los repetidos fracasos de las cruzadas
para aniquilar el Islam trajeron, como secuela y reacción, la
idea de la pacífica conquista de las almas por la predicación
y la catequesis. Desde el siglo XIII, un nuevo lazo de comunicación
espiritual se anuda con el Islam, mediante las misiones de los
frailes franciscanos y dominicos que, para llevar a feliz término
sus anhelos de conversión, tienen que emprender el estudio profundo
de la lengua y de la literatura religiosa de sus catecúmenos y
residir en medio de ellos durante largos años» (Miguel Asín
Palacios: La escatología musulmana en la Divina Comedia, seguida
de Historia y crítica de una polémica, Hiperión, Madrid,
1984, pág. 362).
LA VIDA DE DANTE
Dante nació en Florencia, la
ciudad del Lirio Rojo, en la segunda quincena del mes de mayo
de 1265, en una humilde mansión de la plaza de San Martín obispo.
Pertenecía a una familia de la pequeña nobleza, venida a menos,
que pretendía descender de las legiones de César. Su madre murió
cuando todavía era un niño, y su padre al cumplir los 18 años.
Beatriz y Nezâm
El único acontecimiento que se conoce
de estos primeros años, es el encuentro del pequeño Dante (sabido
es que este prenombre es la abreviatura familiar de Durante) con
la pequeña Bice o Beatriz. Eran, por aquel entonces, dos criaturas:
él, próximo a los diez; ella, que acababa de cumplir los nueve.
Fue en una fiesta infantil, en un primaveral atardecer, el primero
de mayo del año 1274. Beatriz se convirtió en la mujer a quien
Dante amó platónicamente y que exaltó como símbolo supremo de
la gracia divina, primero en la Vida nueva y, más tarde,
en su obra maestra, la Divina Comedia. Gracias a los datos
que aporta Giovanni Bocaccio en su biografía del poeta (Vida
de Dante, Alianza, Madrid, 1993, pág. 45 y ss.) se ha podido
identificar a Beatriz con la dama florentina Bice (diminutivo
hipocorístico de Beatrice), hija del prominente burgués Folco
Portinari (aunque jamás Dante la haya designado sino ceremoniosamente
y por todo su nombre: Beatrice), casada con el banquero Simone
dei Bardi, que murió el 8 de junio de 1290, con apenas 24 años.
Dante sólo la vio en tres ocasiones y nunca habló con ella, pero
eso fue suficiente para que se convirtiera en la musa inspiradora
de casi toda su obra. A partir de esa muerte Dante experimentará
una profunda inclinación hacia la filosofía que él mismo explica
así: «Como suele acontecer al hombre que va buscando plata
que, sin pretenderlo, topa algunas veces con oro..., así yo, que
buscaba mi consolación, encontré, además de remedio a mis lágrimas,
palabras de hombres, de ciencias y de libros, con cuya consideración
juzgaba en verdad que la filosofía, que era la dama de estos autores,
de estas ciencias y de estos libros, era una cosa muy grande.
Y me la imaginaba como una bella dama, y no podía imaginármela
más que haciendo misericordia, por lo cual tan espontáneamente
la contemplaba mi sentido de la verdad, que a duras penas podía
apartarlo de ella. Y con esta imaginación comencé a andar hacia
allá donde ella aparecía en toda su verdad, es decir, en las escuelas
de los religiosos y en las disputas de los consagrados a la filosofía;
de tal manera, que en el breve espacio de unos treinta meses comencé
a experimentar su dulzura tan intensamente que su amor ahuyentaba
y destruía en mí cualquier otro pensamiento» (El Convivio:
II, XII).
Y aquí es donde encontramos el primer
paralelismo de Dante con Ibn al-Arabi de Murcia (11), muerto en Damasco cincuenta años antes: el
amor espiritual, puro e inocente, llamado en árabe al-hubb
al-'udhrí (12). Este gnóstico musulmán al llegar a la santa
ciudad de La Meca en 598/1202 quedó prendado de la belleza y sabiduría
de una joven persa llamada Nezâm ("Armonía"), la hija del imam
Abu Suÿa Zahir Ibn Rostem al-Isfahaní, que le producirá la inspiración
para escribir años más tarde el poema místico Tarÿumán al-ashwâq
("El Intérprete de los deseos ardientes"). Esta obra fue traducida
por Reynold Alleyne Nicholson (1868-1945), especialista británico
en lengua persa, profesor de Cambridge en literatura y mística
islámicas (cfr. The Tarjumân al-ashwaq, a collection of mystical
odes by Muhyi'ddîn ibn al-'Arabî, editado y traducido por
Reynold A. Nicholson, Oriental Translation Fund, New Series, Londres,
1911; véase también Kitab Dhakhâ'ir al-a'lâq, Sharh tarjumân
al-ashwâq, Beirut, 1312 H.).
El islamólogo francés especializado
en sufismo y shiísmo Henry Corbin (1903-1978), dice sobre el particular:
«Ibn Arabi se vio obligado a escribir él mismo un largo comentario
a su Diwan para mostrar que la imaginería amorosa de sus poemas,
así como la figura femenina central, son en realidad alusiones,
según sus palabras, "a los misterios espirituales, a las iluminaciones
divinas, a las intuiciones transcendentes de la teosofía mística,
a los despertares provocados en los corazones por las admoniciones
religiosas". Para comprenderle y no poner en duda su buena fe
con una hipercrítica vana, hay que retomar aquí lo que podemos
llamar el modo de percepción teofánica, tan característico de
la conciencia de los "Fieles de amor" que, sin esta clave, sería
inútil tratar de penetrar el secreto de su visión. No podemos
más que extraviarnos si preguntamos, como se ha hecho a propósito
de la figura de Beatriz en la obra de Dante, si era una figura
concreta, real, o se trataba de una alegoría... Cuando Ibn Arabi
explica una referencia a la joven Nezâm, según sus propios términos,
como alusión a "una Sabiduría (Sophia) sublime y divina, esencial
y sacrosanta, que se manifestó visiblemente al autor de los poemas,
con tal dulzura que engendró en él júbilo y alegría, emoción y
arrobamiento"» (Henry Corbin: La imaginación creadora en
el sufismo de Ibn Arabi, Ediciones Destino, Barcelona, 1993,
pág. 166).
La islamóloga francesa Claude Addas
en su biografía del sabio andalusí, coincide plenamente: "Consuelo",
"Fuente de sol", éstos son algunos de los nombres que el Sheij
al-Akbar da a la que fue para él lo que Beatriz para Dante»
(Claude Addas: Ibn Arabí o la búsqueda del azufre rojo,
Editora Regional de Murcia, Murcia, 1996, pág. 215).
El filósofo francés que aceptó el
Islam y se convirtió en pocos años en uno de los más afamados
y prestigiosos islamólogos de Europa, Roger Garaudy (Marsella
1913), opina también sobre el particular: «Así se hace la historia
santa de la humanidad. No la historia de las guerras y de las
dominaciones tan complacientemente detallada en los manuales escolares
de lo que se llama "la historia", sino la historia construida
indivisiblemente por Dios y por los hombres que Él habita, a golpe
de creaciones artísticas que evocan el sentido último de la vida,
a golpe de sacrificios que testimonian que el juicio no se limita
a los éxitos o a los fracasos de una vida individual, a golpe
de amores que transfiguran a la vez al amado esforzándose por
aproximarse a la alta imagen que se hace de él quien lo ama, y
al amante descubriendo en el amado una "teofanía", como escribe
Ibn 'Arabi. Así lo encarna Dante en la imagen de Beatriz que le
conduce y sublima.» (Varios autores: Los dos horizontes.
Textos sobre Ibn al'Arabi. Trabajos presentados al Primer
Congreso Internacional sobre Ibn al-'Arabi. Murcia, 12-14 de noviembre
de 1990. Roger Garaudy: "La teoría del conocimiento", Colección
Ibn Al'Arabi, Editora Regional de Murcia, Murcia, 1996, pág. 193).
Il dolce stil nuovo
Se sabe muy poco acerca de la educación
de Dante, aunque sus libros reflejan una vasta erudición que comprendía
casi todo el conocimiento de su época. En sus comienzos ejercieron
una gran influencia sobre él las obras del filósofo y retórico
Brunetto Latini, que aparece, por otro lado, como personaje destacado
en la Divina Comedia.
Hacia 1285, Dante se encontraba en
Bolonia, y se supone que estudió en la universidad de esa ciudad.
La primera obra literaria de Dante
fue la Vita Nuova ("Vida Nueva"), escrita muy poco
después de la muerte de Beatriz, entre 1292 y 1294. Se compone
de poemas en forma de soneto y de canzone, entre los que
se intercalan textos en prosa. En ella se narran acontecimientos
relacionados con el amor del poeta hacia Beatriz, como el sueño
en el que Dante la ve muerta, la muerte real de la joven y la
decisión del enamorado que, desesperado, decide escribir una obra
literaria dedicada a ella, como postrer monumento a su amor.
A partir de la Vita Nuova,
el joven poeta florentino se muestra ya fuertemente impregnado
de influencias árabes y orientales. Así, echa mano del calendario
árabe y del sirio para establecer que la fecha y la hora de la
muerte de su amada Beatriz corresponden al número nueve, que es
el de la perfección (Dante: La vida nueva, Alianza, Madrid,
1997, XXIX, 1, págs. 70-71).
Se verificaba por aquel entonces en
Italia un notable proceso; era la aurora de un verdadero renacimiento
literario, cuyos primeros impulsos fueron dados en Francia y Alemania.
Desde hacía dos siglos existía una literatura francesa, hasta
podría decirse una doble literatura: la del norte, en lengua de
oil, y la del mediodía, en lengua de oc. Esta última era calificada
de escuela de los trovadores.
Penetrados por influencias islámicas
que se remontan al siglo VIII cuando los musulmanes dominaron
brevemente en el Languedoc ("la lengua de oc"), el país que sería
luego baluarte de los cátaros, y la imitación de los poetas andalusíes
que les aportaron formas poéticas nuevas como el zéjel y la moaxaja,
relacionados con la música, estos trovadores, como Guillermo IX
(1071-1126) y Marcabrun (floreció hacia 1130-1148), que frecuentaban
las pequeñas cortes ya harto refinadas de Provenza y Toulouse
y los castillos de Aquitania, habían creado un lirismo extremadamente
novedoso, las formas de una poesía popular y experta (véase A.R.
Nykl: Hispano-Arabic Poetry and its Relations with the Old
Provençal Troubadours, J.A. Frust, Baltimore, 1946). Fue esta
misma poesía provenzal la que pasó primeramente a Sicilia, a la
corte de Federico II (13), y luego a otras pequeñas cortes gibelinas,
yendo finalmente a aclimatarse a fines del siglo XIII a algunos
centros intelectuales de la Toscana y la Emilia. «Dante dice
además, en su escrito De vulgari eloquentia, que todo lo que los
italianos produjeron en verso se llamaba siciliano, y Petrarca
asegura que la rima había pasado de Sicilia a Italia» (Adolf
Friedrich von Schack: Poesía y arte de los árabes en España
y Sicilia, Hiperión, Madrid, 1988, pág. 306).
Parafraseando la famosa obra Storia
dei Musulmani di Sicilia (3 vols., Le Monnier, Florencia,
1854-1868, III, págs. 589-711 y 888-890; reimpresa en Catania,
1933-1939) del islamólogo italiano Michele Amari (1806-1882),
dice Asín Palacios: «En la misma corte de Federico nació la
escuela poética siciliana, la primera que usó la lengua vulgar
y de la que arranca la tradición de la literatura nacional de
Italia. Imitando la moda de las brillantes cortes musulmanas de
España, Federico se rodeó de poetas árabes, espléndidamente pagados,
que en su propia lengua arábiga cantasen el elogio de las empresas
imperiales y deleitasen su espíritu con amorosas rimas. Y es un
hecho bien sugestivo para la historia del contagio de ambas literaturas,
cristiana e islámica, la convivencia de estos trovadores árabes
con otros trovadores cristianos que en la lengua vulgar naciente
trataban de emular la habilidad artística de sus colegas infieles.
Aunque sólo se admita el contagio externo de la moda, sin influjo
interno alguno en la técnica de los trovadores sicilianos, bastaría
este hecho como síntoma de otras imitaciones literarias. Si bien
este foco de cultura islámica, fomentado por la dinastía normanda
de Sicilia, debió influir notablemente en la difusión de la letras
y ciencia árabes por la Europa cristiana, su importancia palidece
y hasta se eclipsa, al compararlo con el más brillante foco encendido
en la España medieval, la cual nos ofrece los mismos fenómenos
que Sicilia, pero con intensidad y extensión incomparables, y
desde una fecha mucho más remota, a partir del siglo VIII de nuestra
era, o sea, tres siglos antes de que los normandos arribasen a
Sicilia. El país de Europa cristiana que primero entró en contacto
íntimo con el Islam, fue nuestra patria. Durante un larguísimo
lapso de cinco siglos, desde el VIII al XIII en que el poeta florentino
viene al mundo, las dos poblaciones cristiana y mahometana habían
convivido en la guerra y en la paz» (M. Asín Palacios: O.
cit., págs. 364-365).
Un contemporáneo de Federico y uno
de los más célebres Minnesänger (trovadores) alemanes, Wolfram
von Eschenbach (1165-1220), en su historia épica Willehalm,
describe a los musulmanes que luchan contra los cruzados con admiración
y reconocimiento (cfr. Pierre Ponsoye: El Islam y el Grial.
Estudio sobre el esoterismo del Parzival de Wolfram von Eschenbach,
Olañeta, Palma de Mallorca, 1998).
La Vita nuova muestra claramente
la influencia de la poesía amorosa trovadoresca de la Provenza
francesa, en la que el amor se torna conocimiento filosófico,
y supone el punto culminante del dolce stil nuovo ("dulce
estilo nuevo"), nombre que recibe la poesía escrita en
la lengua vernácula en la Florencia de aquellos años.
La Vita Nuova consigue superar
la tradición provenzal, pues describe los sentimientos amorosos
del poeta de una manera sublime e idealista, pero insinúa una
elevada espiritualidad muy próxima al misticismo. Vale la pena
mencionar que el teólogo hispanomusulmán Ibn Hazm (994-1064) llame
a la alegría de la unión amorosa «la vida renovada» (al-haiá
al-muÿaddada) en su exquisita obra «El collar de la paloma»
(Tawq al-hamama) -véase Ibn Hazm de Córdoba: El collar
de la paloma, Alianza, Madrid, 1979, pág. 181-, y que a propósito
de tal definición, el islamólogo italiano Francesco Gabrieli (Roma,
1904) comenta que, «por sus vicisitudes exteriores, y sobre
todo, por el íntimo natural austero, la pasión política y religiosa
y el culto del ideal, la vida de Ibn Hazm recuerda, guardadas
debidamente las proporciones, la del Dante».
Política, exilio y poesía
Durante las luchas políticas que tuvieron
lugar en la Italia de esos años, se unió en un principio al bando
de los güelfos, opuestos a los gibelinos (14). El propio Dante tomó parte en el asedio de
Poggio S. Cecilia (1286-1287) y se integró con sus veinticuatro
años a la caballería comunal florentina que combatió en la batalla
de Campaldino (1289), dirigida por los nobles franceses Amerigo
da Narbona (Gérard de Narbonne) y Guillaume de Durfort (muerto
en la porfía), en la que los güelfos de Florencia derrotaron a
los gibelinos de Pisa y Arezzo. Ese año también participó de la
expedición que arrebató a los pisanos el castillo de Caprona.
Por esa misma época se casó con Gemma di Manetto Donati, miembro
de una destacada familia güelfa florentina, que le dio tres hijos.
Durante los cinco años siguientes, Dante participó activamente
en la vida política de Florencia.
En 1300 fue elegido como uno de los
seis magistrados de Florencia, cargo en el que se mantuvo sólo
dos meses. Durante su mandato se profundizó la rivalidad existente
entre las dos facciones del partido güelfo florentino, los llamados
negros, que veían en el Papa Bonifacio VIII un interesante aliado
contra el poder imperial, y los blancos, que pretendían mantenerse
independientes tanto del Papa como del emperador del Sacro Imperio.
Con el fin de mantener la paz en la vida política florentina,
se decidió desterrar a los jefes de las dos facciones enfrentadas.
En 1302, mientras Dante, que era blanco, estaba ausente en misión
diplomática ante el Papa, los cabecillas de los güelfos negros
regresaron a Florencia y se apoderaron del gobierno de la ciudad.
Dante fue exiliado de por vida, y sus últimos veinte años -de
fama creciente- estuvo condenado, como él dijo, «al exilio y la
pobreza».
El exilio de Dante transcurrirá por
diversas ciudades del centro y norte de Italia: Roma, Siena, Verona,
Forli, Bolonia, Luni (cerca de Carrara, en el límite de Toscana
y Liguria)... Durante este período de tiempo, sus ideas políticas
sufrieron una considerable mutación, y abrazó la causa de los
gibelinos, que deseaban la unificación de Europa bajo el gobierno
de un emperador culto y competente. La rivalidad entre güelfos
y gibelinos se hizo parte inseparable de la vida de Florencia.
Dante no se olvidará de la traición papal en favor de los güelfos
negros. No será ninguna casualidad que en la Divina Comedia, el
papa Bonifacio VIII (1235-1303) esté condenado en el octavo círculo
del Infierno (Infierno XIX, 53). El cronista florentino Giovanni
Villani (1275-1348) habla de un inverosímil viaje de Dante a París
entre 1307 y 1309, del cual se hicieron eco tantos biógrafos y
dantófilos, pues no existe ninguna prueba fehaciente de que Dante
haya salido alguna vez de Italia.
Las analogías en «El convivio»
Durante los primeros años del largo
exilio, el poeta escribió dos importantes trabajos en latín. El
primero de ellos, De vulgari eloquentia ("Sobre la lengua
vulgar"), escrito en 1304-1305, es una encendida defensa del italiano
como lengua apropiada para la literatura.
El segundo de ellos, el inconcluso
Il convivio ("El convite", también traducido como "El convivio"
o "El banquete"), redactado entre 1304-1307, lo concibió como
una recopilación, en 15 volúmenes, del conocimiento de la época.
El primero de los tratados sería un volumen introductorio, mientras
que los 14 restantes incluirían otros tantos comentarios en forma
de poema. Sólo logró completar los 4 primeros tratados.
En esta obra Dante cita con profusión
la obra de sabios islámicos demostrando un conocimiento profundo
del pensamiento musulmán en las más variadas disciplinas. Veamos
algunos ejemplos:
1. «Y la tercera semejanza es el
inducir la perfección en las cosas dispuestas. En la cual inducción,
en cuanto a la primera perfección, esto es, de la generación substancial,
están concordes todos los filósofos en que su causa son los cielos;
aunque lo expliquen diversamente; quiénes por los motores, como
Platón, Avicena y Algacel...» (Dante: El convivio,
Austral, Buenos Aires, 1948, II, XIII, pág. 67).
2. «El cielo de Mercurio se puede
comparar a la Dialéctica por dos propiedades: porque Mercurio
es la estrella más pequeña del cielo; porque la cantidad de su
diámetro no es más que de doscientas treinta y dos millas, según
expone Alfragano (15), que dice ser aquél una vigésimoctava parte
del diámetro de la Tierra, el cual tiene seis mil quinientas millas»
(O. cit., II, XIII, pág. 68).
3. «La otra es que Marte seca y
enciende las cosas; porque su color es semejante al del fuego,
y por eso aparece de color de fuego, cuándo más, cuándo menos,
según el espesor y raridad de los vapores que le siguen, los cuales
se encienden muchas veces por sí mismos, tal como está determinado
en el libro primero de la Meteora. Y por eso dice Albumassar
(16) que el encendimiento de tales vapores significa
muertes de reyes y transmutación de reinos; porque son efectos
del señorío de Marte» (O. cit., II, XIII, pág. 70).
4. «Y puede ser que el cielo en
esa parte sea más espeso, y de ahí que retenga y muestre luz tal;
y esta opinión parecen tener, con Aristóteles, Avicena y Tolomeo»
(O. cit., II, XIV, pág. 73).
5. «Por lo cual, dado que todo
efecto conserve algo de la naturaleza de su causa, como dice Alpetragio
(17) cuando afirma que lo es causado por cuerpo
circular tiene en algún modo esencia circular...» (O. cit.,
III, II, pág. 84).
6. «Mas como quiera que aquí se
ha hecho mención de luz y de esplendor, para su perfecta comprensión
mostraré la diferencia entre estos vocablos, según el sentir de
Avicena...» (O. cit., III, XIV, pág. 119).
7. «¿Y quién no está aun agradecido
de corazón a Alejandro por sus reales beneficios? ¿Quién no tiene
al buen rey de Castilla o a Saladino (18), o al buen marqués de Monferrato, o al buen
conde de Tolosa, o a Beltrán del Bornio, o a Galeazo de Montefeltro,
cuando se hace mención de sus misiones? Ciertamente que sólo los
que harían de grado; más aún, aquellos que antes morirán que hacer
tal, tiénenle amor en su memoria» (O. cit., IV, XI, págs.
162-163).
8. «En verdad, diferentes filósofos
hablaron diversamente de la diferencia de nuestras almas; que
Avicena y Algacel opinaban que en sí mismas y por su principio
eran nobles y viles» (O. cit., IV, XXI, pág. 186).
Esta es una característica remarcada
por Asín Palacios: «En sus obras menores en prosa, especialmente
en su Convito, Dante cita a menudo los nombres de los astrónomos
árabes Albumassar, Alferganí y Alpetragio, y de los grandes filósofos
Alfarabí, Avicena, Algazel y Averroes. No deja tampoco de aprovechar
las teorías de estos sabios, citando y aun sin citar a sus autores.
Así lo ha demostrado Paget Toynbee (19) respecto de algunos pasajes del Convito
y de la Vita Nuova, inspirados en la astronomía de Alferganí o
en las ideas de Averroes -véase Paraíso IX, 118-» (M.
Asín Palacios: O. cit., págs. 395-396).
Una esperanza frustrada
Los anhelos políticos de Dante se
vieron espoleados con la llegada a Italia de Enrique VII de Luxemburgo
(1270-1313), rey de Alemania y cabeza del Sacro Imperio Romano
Germánico. Las intenciones del emperador consistían en unificar
Italia bajo su soberanía, tanto en la teoría como en la práctica.
En medio de una febril actividad política, Dante escribió a numerosos
príncipes y líderes políticos italianos, urgiéndoles a dar la
bienvenida al emperador y apoyarlo en sus deseos de unificar la
Península Itálica, pues era la mejor manera de terminar con las
luchas entre las distintas ciudades y en el interior de éstas.
En 1313, la muerte de Enrique VII en Siena, acabó con las esperanzas
políticas del poeta. El tratado De Monarchia (1310), escrito
en latín probablemente durante la estancia del emperador en Italia,
constituye una exposición detallada de las ideas políticas de
Dante, entre las cuales se encuentran la necesidad de la existencia
de un Sacro Imperio Romano y la separación total de Iglesia y
Estado, esta última idea recién sería llevada a la práctica por
la Revolución Francesa 480 años después.
En 1316 la ciudad de Florencia ofreció
a Dante la posibilidad de regresar, pero las condiciones que puso
para ello eran las mismas que solían imponerse a los criminales
perdonados por las autoridades de la ciudad. El poeta rechazó
el ofrecimiento, argumentando que jamás regresaría a menos que
le fuesen restituidos por completo su dignidad y su honor. Siguió,
por tanto, viviendo en el exilio, y desde 1318 residió en Ravena,
donde murió el 14 de septiembre de 1321, luego de regresar de
un viaje a Venecia, donde parece que contrajo unas fiebres. Fue
enterrado en esta ciudad, pero sus restos han sido reclamados
durante siglos por los florentinos, que le tenían reservada una
sepultura en la iglesia de la Santa Croce. La respuesta de los
raveneses no ha variado hasta el presente: «No supisteis tenerlo
vivo, no os lo devolveremos muerto».
Entre las obras menores que escribió
durante este período de tiempo se encuentran Quaestio de acqua
et terra ("Disputa sobre el agua y la tierra") y dos églogas
también en latín. La primera de las tres obras es un tratado cosmológico
que trata sobre un argumento recurrente para los pensadores de
ese momento: si la superficie de las aguas es mayor que la de
la tierra. Las églogas estaban inspiradas en el modelo desarrollado
por el poeta clásico romano Virgilio, a quien Dante consideraba
su más importante y duradera inspiración.
La Divina Comedia
El poema fue redactado entre 1306
y 1320 y consta de 14.334 versos distribuidos en cien cantos.
Esos cantos se agrupan en tres partes de 33 cada una, correspondiente
a las tres regiones de ultratumba imaginadas por el poeta: Infierno,
Purgatorio y Paraíso, y completa el número total otro canto que
sirve de introducción, a la vez, al poema y a su primera parte
(20). En cada uno de estos tres mundos Dante
se va encontrando con personajes mitológicos, históricos o contemporáneos
suyos, que simbolizan cada uno un defecto o virtud, ya sea en
el terreno de la política como en el de la religión. Así, los
castigos o las recompensas que reciben por sus obras ilustran
un esquema universal de valores morales. Durante su periplo a
través del Infierno y el Purgatorio, el guía del poeta es Virgilio
(21), alabado por Dante como el representante máximo
de la razón. Beatriz, a quien Dante consideró siempre tanto la
manifestación como el instrumento de la voluntad divina, le guía
a través del Paraíso. La razón de este relevo es obvia: el pagano
Virgilio no podía entrar en el Paraíso, en cambio Beatriz es el
símbolo de la perfección y la pureza del amor 'udhrí.
La intención de Dante al componer
este poema era llegar al mayor número posible de lectores, y por
ello lo escribió en italiano, y no en latín. Lo tituló Commedia
porque tiene un final feliz, en el Paraíso, al que llega al final
de su viaje. El poeta puede por fin contemplar a Dios y siente
cómo su propia voluntad se funde con la divina. Este adjetivo,
divina, no apareció en el título hasta la edición de 1555,
llevada a cabo por Ludovico Dolce (22).
El historiador canadiense contemporáneo
John Ralston Saul define con precisión en su bestseller la
revolución lingüística llevada a cabo por los italianos Dante
y Petrarca y el inglés Chaucer y las consecuencias que provocó
en las letras occidentales: «La ruptura del viejo orden lingüístico
de Occidente comenzó en el siglo catorce, cuando hombres como
Dante, Petrarca y Chaucer crearon notables reflejos sociales imbuyendo
su idioma local con el genio de la gran poesía. Intencionalmente
pusieron estas lenguas vulgares en oposición con el latín del
orden religioso e intelectual oficial. Esta ruptura se convirtió
en lo que podría describirse como una epidemia, en los siglos
dieciséis y diecisiete, donde primero hubo una dramatización de
la realidad encabezada por Shakespeare y Molière, luego la insidiosa
informalidad del ensayo, que con Michel de Montaigne y Abraham
Cowley comenzó a cuestionar las verdades teóricas de su época...
En manos de un viejo soldado manco como Cervantes y un doctor
pendenciero como Rabelais, estas sencillas narraciones en prosa
crearon modelos enteros de civilización para la imaginación de
cada hombre, modelos que reflejaban la realidad y no el retrato
oficial del orden mundial» (John Ralston Saul: Los bastardos
de Voltaire. La dictadura de la razón en Occidente, Editorial
Andrés Bello, Santiago de Chile/Barcelona, 1998, pág. 503).
La Divina Comedia, que constituye
un catálogo del pensamiento político, científico y filosófico
de su tiempo, puede interpretarse en cuatro niveles: el literal,
el alegórico, el moral y el místico. Ciertamente, es una impresionante
dramatización de toda la teología cristiana medieval, pero, más
allá de esta consideración, el viaje imaginario de Dante puede
ser interpretado como una alegoría de la purificación del alma,
y de la consecución de la paz bajo la guía de la razón y el amor.
En este contexto, sería oportuno citar
una reflexión del erudito alemán Kurt Leonhardt: «Indudablemente,
puede haber personas que experimenten la experiencia mística,
sin sentir necesidad alguna de manifestar a los demás esa vivencia.
Por tanto, continuarán siendo desconocidas, ya que lo que sabemos
procede de aquellas q
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